جامعه شناسی زبان و تعاملات اجتماعی

دانلود پایان نامه

دیرینه شناسی
فوکو در کار اولیه‌اش درباره‌ی روش شناسی (1966) به گفته‌ی خودش، درصدد اعمال یک نوع «باستان شناسی دانش» بود. موضوع‌های بررسی او عبارت بودند از دانش، افکار و شیوه های مباحثه. (ریتزر1387، 556)
وی در دیرینه شناسی دانش بر آن است تا با کنار نهادن تحلیل نهادی به طور موقت، تحلیل گفتمانی خود را به صورتی ناب و خالص عرضه کند؛ و موکدا در پی اثبات این نکته است که علوم انسانی را می‌توان به عنوان (گفتمان‌های) واجد خود تنظیمی و خودمختاری درونی تحلیل کرد. (دریفوس و دیگران، 1391، 54)
تحلیل اصلی فوکو درباره اشکال اساسی ساختمان افکار و اندیشه‌ها مبتنی بر روابط قدرت و دانش است که از طریق آن‌ها انسانها به سوژه تبدیل شده‌اند. وی به بررسی روندهایی علاقه دارد که از طریق آن‌ها عقلانیت ساخته می‌شود و بر سوژه‌ی انسانی اعمال می‌گردد تا آن را به موضوع اشکال مختلف دانش تبدیل کند. از نگاه او علوم انسانی و اجتماعی خود جزئی از فرآیند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان هستند. بنابراین پرسش اصلی او این است که چگونه اشکال مختلف گفتمان علمی به عنوان نظامی از روابط قدرت ایجاد می‌شوند. (همان، 15)
دیرینه شناسی، تحلیل شرایط امکان تشکیل علوم اجتماعی است، و شیوه‌ی تحلیل قواعد نهفته و ناآگاهانه‌ی تشکیل گفتمان‌ها در علوم انسانی است. هدف آن توصیف آرشیوی از احکام است که در یک عصر و جامعه‌ی خاص رایج اند. آرشیو، خود موجد مجموعه‌ی قواعدی است که اشکال بیان، حفظ و احیای احکام را مشخص می‌کنند. (همان، 20)
هرچند بسیاری از شارحین از آثار پیش از دهه‌ی 1970 (دوران دیرینه شناسی) و آثار پس از آن (دوران تبارشناسی) به عنوان دو دوره‌ی جداگانه در اندیشه‌ی فوکو سخن می‌گویند. اما از نظر بشیریه آثار مختلف فوکو وحدت یکپارچه ای دارند. به هرحال او آثار پیشین خود را در پرتو علائق بعدی خود بازاندیشی کرده است. بسیاری از شارحین فوکو بر آنند که دیرینه شناسی در آثار بعدی فوکو به صورت روش مکمل تبارشناسی برای تحلیل «گفتمان‌های موردی» همچنان به کار گرفته شده بنابراین گسستی در کار نیست بلکه تنها می‌توان از تکمیل دیرینه شناسی به وسیله‌ی تبارشناسی و تأکید بیشتر بر روابط غیر گفتمانی سخن گفت. نگرش تاریخی فوکو به هر حال در هر دو روش یکسان است. در هر دو شیوه، به جای نقطه‌ی آغاز و منشأ، از تفرق، تفاوت و پراکندگی سخن به میان می‌آید. (همان، 22)
تبارشناسی
روش دیرینه شناسی دانش، فوکو را از آن بازداشت تا مجموعه‌ی مسائل و علائقی را که الهام بخش اندیشه‌ی او بودند، پیگیری کند. وی در مقابل این بن بست، مدتی به بازاندیشی و تجدید نظر در ابزارهای فکری خود پرداخت و پس از نوشتن دیرینه شناسی دانش از کوشش برای پرورش نظریه ای درباره‌ی گفتمان کاملا منصرف شد و روش تبارشناسی نیچه را به عنوان نقطه‌ی عزیمت برای ایجاد روشی به کار برد که رابطه‌ی حقیقت، نظریه و ارزش‌ها را با نهادها و کردارهای اجتماعی به عنوان ظرف وقوع آن‌ها موضوع بررسی خود قرار می‌دهد. با این حال روش دیرینه شناسی رد نمی‌شود. فوکو تنها کوشش برای ایجاد نظریه ای در باب نظامهای قاعده مند کردارهای گفتمانی را کنار می‌گذارد. دیرینه شناسی به صورت یک ابزار در خدمت تبارشناسی قرار می‌گیرد و به عنوان روش تشخیص ابژه های گفتمانی، در «دورنماسازی» و زدودن آن و آشنایی (رایج و کاذب ما) از گفتمان‌های جدی علوم انسانی مفید واقع می‌شود. (همان، 56-55)
روش تبارشناسی به منظور کشف کثرت عوامل موثر بر رویدادها بر بی همتایی آن‌ها تأکید می‌گذارد یعنی از تحمیل ساختارهای فراتاریخی بر آن‌ها خودداری می‌کند. فوکو این نگرش را «حادثی سازی تاریخی» خوانده است. مسأله ی اصلی در تبارشناسی فوکو این است که چگونه انسانها به واسطه‌ی قرار گرفتن در درون شبکه ای از روابط قدرت و دانش، به عنوان سوژه و ابژه تشکیل می‌شوند. (همان، 24-23)
فوکو برای تبارشناسی مقام علم قائل نیست بلکه آن را ضد علم می‌خواند. علوم خود موضوع تحلیل او هستند. تبارشناسی نهایتاَ، تحلیلی درباره‌ی پیدایش علوم انسانی است. وی به طور کلی رابطه‌ی علوم انسانی را با پیدایش تکنولوژیهای قدرت سوژه ساز و ابژه ساز بررسی کرده است. (همان، 37)
ریتزر جهت گیری بعدی فوکو (1969) را با عبارت «شجره شناسی قدرت» به روشنی بیان می‌کند؛ در اینجا او از نیچه که به عنوان فیلسوف قدرت شناخته شده، بسیار استفاده می‌کند. فوکو می‌خواهد بداند که چگونه آدم‌ها از طریق تولید دانش بر خود و دیگران تسلط می‌یابند. او دانش را ایجاد کننده‌ی قدرت می‌داند، بدین ترتیب که نخست از انسان‌ها موجودات شناسایی می‌سازد و سپس بر همین شناساها تسلط پیدا می‌کند. فوکو از خصلت سلسله مراتبی دانش، انتقاد می‌کند. (ریتزر، 1387 ،557)
فوکو چنین توضیح می‌دهد که یافتن تبار بنا نهادن یک بنیان نیست بلکه برعکس زدودن توهم ثابت بودن است، تکه تکه آن چه پیش از این واحد به نظر می‌رسید، ناهمگون بودن آن چیزی را نشان می‌دهد که همگن به شمار می‌آیند در واقع تبار شناس با آشکار کردن وجود لایه های متعدد در تبار یک پدیده ادعای بی ثباتی را از درون تهدید می‌کند. (سیدمن، 1391 ،207-206)
به نظر فوکو تبار شناسی به ما می‌آموزد که هیچ ذهن شناسنده‌ی فردی یا جمعی وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد.فوکو می‌خواهد بداند که چگونه آدم‌ها از طریق تولید دانش برخود و دیگران تسلط مییابند، فوکو دانش را ایجاد کننده قدرت می‌داند. (ریتزر، 1387 ،557)
همانطور که قدرت مسلط دانش را تعریف می کند کسی هم که دانش دارد قدرت بیشتری برای هویت بخشی به مفاهیم دارد فوکو به تبع نیچه که مسیر های تاریخ را متعدد و بدون خاستگاه مشخص می‌دانست قدرت را نیز «نیروی محرک» تاریخ به شمار می‌آورد و می‌نویسد شاید تحولات نوعی نقطه‌ی اوج به شمار می‌آیند اما در واقع صرفاً جنبه ای از انقیاد هستند. (سیدمن، 1391 ،207)
هدف فوکو در تبار شناسی آشکار کردن این است که ما چگونه با تولید حقیقت برخود و دیگران حکومت می‌کنیم. فوکو با علوم انسانی دست به تحلیل رابطه قدرت و حقیقت زده و به این نتیجه رسیده که نظام قدرت هم شرط تولید حقیقت درباره انسان و هم پیامد آن است. مطالعات او در رشته های مختلف رابطه دو جانبه میان قدرت و حقیقت را نشان می‌دهد. (حقیقی، 1382، 190)
تبار شناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امکان آن‌ها را به نحو جدایی ناپذیری با تکنولوژی‌های قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد. مسئله اصلی در تبار شناسی فوکو این است که چگونه انسانها به واسطه قرارگرفتن در درون شبکه ای از روابط قدرت ودانش به عنوان سوژه وابژه تشکیل می‌شوند. به طورخلاصه موضوع تبارشناسی فوکو تحلیل شرایط تاریخی پیدایش و وجود علوم انسانی، روابط آن‌ها با تکنولوژی‌های قدرت و آثار سوژه ساز و ابژه ساز آن‌هاست فوکو بعنوان تبار شناس، به جای اصل‌ها معانی نهفته یا نیتمند یا آشکار روابط زور و اجباری را می‌یابد که خود را در رخدادهای خاص حرکتهای تاریخی و تاریخ ظاهر می‌سازد فوکو در واقع می‌گوید به حضور ثابت حقیقت یا خود حقیقیت توجه نکنید. (دریفوس و دیگران، 1391،24-22)
رویکرد روث وداک
رویکرد مورد نظر روث وداک، نوعی جامعه شناسی زبان است که نه تنها مرتبط با مطالعه متن است، بلکه به هر دو عامل اهمیتی برابر میدهد. او معتقد است که زبان هم منعکس کننده و هم سازنده فرایندها و تعاملات اجتماعی است. این نگرش سه پیامد مهم در پی دارد. نخست، اینکه یک گفتمان همواره متضمن قدرت و ایدئولوژیهاست، جایی که روابط قدرت غالب نیست و جایی که ارزشها و هنجارها نقش متناسب خود را ایفا نمیکنند، هیچ تعامل اجتماعیای وجود ندارد. دوم، گفتمان همواره تاریخی است، یعنی به طور همزمانی و در زمانی با رویدادهای ارتباطی دیگر که در همان زمان در حال وقوعاند یا قبلأ اتفاق افتادهاند در ارتباط است. سوم، خوانندگان و شنوندگان بر اساس اطلاعات و دانش پس زمینهای خود و موقعیت خود، ممکن است تعابیر متفاوتی از یک رویداد ارتباطی داشته باشند. در نتیجه، در رویکرد جامعهشناسی زبان، تعبیر درست وجود ندارد بلکه تعابیر ممکن است کم و بیش منطقی یا کافی باشند، اما نمیتوانند الزامأ درست باشند. (سلطانی، 1384 ،57-55).
سوژه یا فردیت و عاملیت
این مفهوم از مفاهیم کلیدی نظریه «گفتمان» است. «سوژه» همواره در میان گفتمان‌های مختلف در پی یافتن خویش است. سوژه خود را به واسطه یک چیز خارجی می‌شناسد و این چیز در نظریه «گفتمان» همان «موقعیت‌های سوژه» است که گفتمان‌ها آن را فراهم می‌آورند. دغدغه اصلی نظریه گفتمانی آن است که چگونه مردم در جوامع، خود را می‌فهمند و عمل می‌کنند. به نظر آلتوسر، این امر توسط رفتارهای ایدئولوژیک ساخته می‌شود. اما نظریه «گفتمان» بر آن است که سوژه‌ها در شرایطی خاص (واگرایی گفتمان‌ها) می‌توانند از طریق مفصل‌بندی و تعیین هویّت با گفتمان‌های فرعی، هویّت‌ها و معانی اجتماعی خود را بازسازی نمایند. تشخیص موقعیت سوژه در جمهوری اسلامی ایران، به مراتب دشوارتر از دیگر کشورهاست. مسائل سیاسی ایران چنان سیّال است که ممکن است آرمان‌گرایان امروز فردا واقعگرا شوند و بالعکس، یا کسانی که در مورد یک دسته از مسائل آرمانگرا محسوب می‌شوند درباره دسته دیگری از مسائل واقعگرا باشند. در بین احزاب سیاسی نیز این امر قابل مشاهده است. احزاب چپ مدافع خط امام هنگام انتخابات، با عناصر سکولار ائتلاف می‌کنند و در موقعیت شکست، از این گروه‌ها فاصله گرفته، آنها را مسبّب شکست خود معرفی می‌نمایند. احزاب راست نیز یک بار با تکنوکرات‌ها می‌پیوندند و بار دیگر دست به ایجاد شورای هماهنگی نیروهای اصولگرا می‌زنند.(هوارث، 1377 ،213)
گرامشی، هژمونی و ایدئولوژی تود گیتلین در مقاله ای با عنوان «ایدئولوژی زمان اول: فرآیند هژمونی در سرگرمی تلویزیون»، که در سال ۱۹۹۴ در کتابی به نام «تلویزیون از منظری انتقادی» ازسوی انتشارات دانشگاه کمبریج منتشر شده، می نویسد: «این گرامشی بود که در سال های آخر دهه ۱۹۲۰ و در طول دهه بعد از آن، همزمان با ظهور فاشیسم و شکست جنبش های طبقات کارگر اروپای غربی، دست به بررسی این مسئله زد که چرا طبقه کارگر ضرورتاً انقلابی نبود و در حقیقت تسلیم فاشیسم شد.»گرامشی می خواست مارکسیسم را از شر جبرگرایی اقتصادی برهاند و قدرت تبیینی آن را با عنایت به نهادهای روساختی توسعه بخشد. به همین خاطر او تصور می کرد که نزاع طبقاتی همواره باید اندیشه ها و ایدئولوژی ها را هم درگیر خود سازد، زیرا این اندیشه ها هستند که انقلاب را پدید می آورند یا از آن ممانعت می کنند. (یوسفی، 1386،5)
او بر نقشی که عاملان انسانی در تغییر تاریخی ایفا می کردند تأکید داشت و معتقد بود: بحران های اقتصادی به خودی خود نخواهند توانست سرمایه داری را سرنگون کنند.گرامشی بیشتر دیالکتیکی می اندیشید تا جبرگرایانه. او می کوشید نظریه ای بنا کند که خودمختاری، استقلال و اهمیت فرهنگ و ایدئولوژی در آن به رسمیت شناخته شده باشد. دومینیک استریناتی در کتاب «درآمدی بر نظریه های فرهنگ عامه» که در سال ۱۹۹۵ از سوی انتشارات راتلج منشتر شده، در این باره می نویسد: «گروهی معتقدند در نظریه گرامشی گروه های تابع اندیشه ها، ارزش ها و رهبری گروه غالب را نه به این خاطر که جسماً و روحاً مجبور به این کارند و نیز نه به خاطر القاهای ایدئولوژیک، بلکه به این خاطر می پذیرند که استنتاجات عقلانی خودشان حکم می کند چنین کنند»اما این تفسیر و تلقی از نظریه گرامشی محل مناقشه است. (همان)